В рамках настоящей работы будет целесообразно рассмотреть характер древнерусского христианства при Владимире Святославиче и ближайшее время после него. Для этого необходимо выяснить непосредственные источники новой религии, определив в чем и как выразилось на Руси их влияние.

Закономерные сомнения в исключительности константинопольской линии в Древней Руси вызывает уже отсутствие каких-либо упоминаний о крещении князя Владимира и Русской земли у собственно византийских писателей. В то же время данные источники содержат описание событий, непосредственно связанных с введением христианства на Руси. Так, Лев Диакон сообщает о взятии русскими города Херсонеса, Иоанн Скиллица в своем "Обозрении истории" рассказывает о действиях в Византии русского корпуса против восставшего Варды Фоки и о браке Владимира с Анной88. Трудно согласиться с объяснением подобного молчания, предложенным А. Поппе. Он склонен считать, что руссы еще с середины IX в. в представлениях византийцев были христианами, и отход от язычества одного из князей был для греческого сознания малозначителен89. Но, во-первых, ещe не доказана идентичность Киевской Руси с племенем, крестившимся при Фотии в 860-х гг. Во-вторых, Владимир оказал решающее воздействие на исход серьeзного внутреннего конфликта в империи и взял в жены представительницу царского рода, - случай исключительный, судя по размышлениям Константина Богрянородного о династических браках90. Уже поэтому принятие Православия русским князем является важным для византийских писателей. Вследствие этих соображений приходится предполагать сознательное замалчивание греками обращение в христианство Владимира и его государства. Возможно, Константинополь не устраивало догматическое содержание новоучрежденной русской Церкви. Это предположение подтверждается и фактом учреждения митрополии в Киеве, подчиненной Константинопольскому патриарху, лишь в 1037 году.

Немало вопросов возникает и в связи с явной разноречивостью древнерусских письменных свидетельств, причем расхождения касаются и времени, и места крещения правителя Руси. "Повесть временных лет" приводит обширный рассказ о пути Владимира к истинной вере, который завершается сюжетом крещения и венчания с царевной Анной в Корсуне в 988 г.. Летописец подчеркивает правдивость своего повествования по сравнению с другими версиями (о крещении в Василеве или Киеве)91. Тем самым прямо указывается на наличие мнений о крещении князя уже спустя несколько десятилетий после описываемых событий, т.е. когда могла составляться Корсунская легенда.

Отличная от летописной последовательность событий предлагается в "Памяти и похвале русскому князю Владимиру" Иакова Мниха.92

Согласно Иакову, Владимир крестился на Руси примерно в 987 году, а Корсунь захватил в третий год после крещения (т.е. около 989 г.). С ним соглашается и древнейшая редакция Жития Владимира93. В отечественной науке эти хронологические несоответствия довольно удачно пытались разрешить с помощью параллельных иностранных известий. В результате соотнесения данных у Яхьи Антиохийского, Асохика и Льва Диакона В.Р. Розену, а затем и В.Г. Васильевскому удалось установить, что Корсунь был захвачен между апрелем и июнем 989 г., после поражения Фоки у Абидоса94. Стало очевидно, что "Память" приводит более точные сведения, нежели ПВЛ. Кроме того, А.А. Шахматов в исследовании, специально посвященном этому вопросу, доказал искусственный характер Корсунской легенды в составе летописи95. Автор этого памятника пытался примирить три самостоятельных агиографических сюжета ("Речь философа", испытание вер, крещение в Корсуне после исцеления). Таким образом, будет разумнее принять точку зрения Иакова и на последовательность событий, и на место крещения князя. Причиной же корсунского похода этот древнерусский писатель считает желание Владимира привести на Русь оттуда "людей христианских и попов"96.

Однако любая из версий указывает на ключевую роль Корсуня в первоначальной христианизации Руси. Правда, многие исследователи, особенно археологи, весьма осторожно говорят о наличии какого-либо корсунского элемента в древнерусской религиозной и культурной жизни. Они указывают на малочисленность убедительных археологических подтверждений активности русско-корсунских связей IX-X вв.97 При этом те же исследователи, в частности Г.Ф. Корзухина, сообщает о слабой изученности и плохой систематизации материала, разрозненного по многим краеведческим музеям98.

Какие же данные свидетельствуют о существовании таких связей? В первую очередь, это найденные в разных частях Киевской Руси кресты-энколпионы, импортировавшиеся из бассейна Средиземного моря в X-XI вв. именно через посредство Корсуня. Характерные стилистические черты (схематичность и стандартность изображения Иисуса Христа в позе орант и в хитоне) говорят о ближневосточном происхождении этих изделий (Сирия и Египет)99. Хотя единичные находки подобных крестов делались в разных частях Европы (Бельгия, Дания и др.), ареал их массового распространения ограничивается Восточным Средиземноморьем, Северной Африкой, отчасти Грецией, Болгарией, Далмацией. Довольно большое количество энколпионов найдено в Крыму и на Кавказе.

Интересно, что сирийская традиция изображать распятого Христа в хитоне и с поднятыми руками утверждается со временем в местном производстве в Корсуне и в Моравии (примерно во второй половине IX в.). В следующем столетии моравское производство сходит на нет, но аналогичная линия появляется в русском ремесле100. Некоторые ученые рассматривают этот стиль как характерную особенность в рамках кирилло-мефодиевской традиции101.

Гораздо больше косвенных подтверждений присутствия на Руси корсунской церковной линии. В главном киевском храме при Владимире - Десятинной церкви - богослужение совершалось корсунским духовенством102. На основании прочтения по одной из редакций Жития Владимира и косвенного свидетельства Титмара Мерзебургского А.А. Шахматов пришел к выводу о том, что Анастас Корсунянин, упоминаемый в источниках, был епископом103. Первый новгородский епископ, Иоаким в летописной традиции также именуется Корсунянином. Антиохийское летоисчисление, практиковавшееся в Корсуне, судя по примерам путаницы в летописях, проникало и на Русь104. До нынешнего времени многие старообрядческие общины, свято оберегающие древнейшие традиции, используют это же летоисчисление (5500 лет от сотворения мира до Рождества Христова).

Итак, центральная роль Корсуни в крещении Руси очевидна. Этот причерноморский город к концу X в. вполне мог располагать священнослужителями, знавшими славянский язык. Во-первых, Корсунь в тот период был главным торговым узлом Северного Причерноморья, своеобразным порто-франко Восточный Европы. Допустимо, что в нeм к концу X в. могла обосноваться славяноязычная диаспора. Во-вторых, в корсунском христианстве имелись значительные параллели с кирилло-мефодиевской традицией, из которых наиболее значительная - особое почитание св. Климента. В Константинополе этого святого практически не знали. Деятельность Кирилла во время хазарской миссии способствовала по известиям источников (Житие Кирилла, "Слово на перенесение мощем:", Итальянская легенда ) возобновлению уже забытого к IX в. культа св. Климента в самом Корсуне105.

Бесспорен факт утверждения кирилло-мефодиевской традиции и на Руси. И здесь возникает закономерный вопрос о том, каким путeм эта традиция было воспринята русской церковью. Археологические данные свидетельствуют о существовании непосредственных связей первой половины X в. между полянами и Моравией, где в свое время была развернута миссия свв. Кирилла и Мефодия (в частности, захоронения под Десятинной церковью, идентичные с моравским христианским трупоположением)106. Выше уже было упомянуто о сирийском типе крестов, распространенном в Моравии IX века и усвоенном затем в древнерусском производстве X века.

Однако временной разрыв между миссионерской деятельностью славянских первоучителей и официальным крещением Руси при Владимире подводит к мысли о наличии какого-либо передаточного звена.

Таким звеном могла быть корсунская церковная традиция, а через неe - клир Десятинной церкви. Линии Десятинной церкви также присуще особое почитание св. Климента (об этом говорит существование при упомянутом храме придела во имя этого святого). Кроме того, исследователями уже отмечалась приверженность данной традиции идее христианского единства, которую отстаивал св. Кирилл107. Параллели видятся и в другом аспекте. Близость к раннехристианским принципам, по-видимому, обуславливала в кирилло-мефодиевской доктрине значительность ветхозаветного элемента. Так, в Житии Кирилла очевидно влияние наследия св. Иоанна Иерусалимского108. Заслугой этого подвижника было примирение в Иерусалиме в IV в. иудео-христианской (собственно раннехристианской) и константиновской традиций. В богословии св. Иоанна ветхозаветные линии проецируются на христианское мировоззрение и приобретают новый смысл (например, иудейский праздник Йом Киппур - очищение уст). Содержание Жития Кирилла во многом напоминает известия о деятельности самого Иоанна Иерусалимского. Аргументация против триязычной ереси находит свои истоки в наследии св.Иоанна. Также как и этого святого, Кирилла отличает особое почитание св.Григория Богослова. Но более всего их сближает внимание к ветхозаветным сюжетам (частые обращения к книгам Притчей и Премудрости Соломона, апокрифическим "Видение Исайи" и 4-й книге Ездры). Эти элементы составляют своеобразную композиционную основу Жития Кирилла109.

Летописание Десятинной церкви тоже активно привлекает ветхозаветный материал, опираясь при этом на толкования апостола Павла, используя его метод рассмотрения библейских текстов110. Подчас эти цитаты даются в том же контексте всемирности Церкви, что и в Житии Кирилла (например, отрывки из псалмов Давида).

Подобную линию можно предположить и на Балканах. Так, в последней трети X в. в Западной Болгарии появляется целый ряд деятелей, противостоявших византийской экспансии, с характерными библейскими именами (Аарон, Давид, Моисей, Самуил). Разумеется, нельзя преувеличивать значение этого факта. Однако он мог отражать использование ветхозаветного материала в идеологии и стремление славянского государства утвердить свою независимость от Константинополя.

Вообще болгарское влияние на древнерусскую церковь было весьма значительным и глубоким. Это выразилось прежде всего в развитии древнерусской книжности, южнославянские истоки которой несомненны. А.А.Шахматов даже отождествлял древнерусский литературный язык с древнеболгарским111. Этому же исследователю принадлежит гипотеза о болгарском происхождении летописного Сказания о крещении Владимира (в частности, "Речи философа"). М.Д. Присeлков, отталкиваясь от предположений Шахматова, указывал на Западную Болгарию (Охридское архиепископство) как главный источник древнерусского христианства112. Он опирался как на косвенные данные (хронологические совпадения: в 1037 году умирает последний охридский архиепископ-болгарин Иван Дебрский, в том же году учреждается греческая митрополичья кафедра в Киеве), так и на известия в позднейших летописных традициях. Центральное место здесь занимает упоминание Иоакимовской летописи о крещении Владимира и "всей земли Русской", которое связывается с походом киевского князя на болгар. А болгарский царь Симеон "посла иерей учены и книги довольны"113. Противоречие с фактом разновременности жизни Симеона и Владимира Присeлков объясняет возможной ошибкой летописца, назвавшего Симеоном реального охридского правителя Самуила. Та же Иоакимовская летопись называет легендарного киевского митрополита Михаила Болгарином (правда, Никоновская летопись именует его Сирином)114. А.Е. Пресняков более осторожно говорит об определяющем характере болгарской линии в древнерусском христианстве. Но и он соглашается с возможностью активных русско-болгарских церковных связей, как альтернативы константинопольскому диктату. Этот вывод кажется вполне справедливым. Болгария в X в. в культурном отношении опережала другие славянские страны, что обуславливалось прежде всего ее соседством с Византией. На время правления Симеона (898-927) и Петра (927-970) приходится становление церковнославянской (кирилло-мефодиевской) литературной идейно-философской традиции115. Уже утверждение собственно кириллической письменности и широкое распространение южнославянской книжности на Руси в XI веке подтверждают значительность болгарской линии в христианизации восточных славян.

Другой возможный аспект балканского влияния на древнерусское сознание видится в явных богомильских следах в отечественных источниках. Центральное место здесь занимает беседа тысяцкого Яна Вышатича с волхвом на Белоозере, помещенная в ПВЛ под 1071 годом116. Внимание исследователей давно было обращено на очевидный дуализм представлений волхва, близкий к богомильской системе воззрений. По его словам человеческое тело было создано сатаной, а Бог вдохнул в него душу. Уместно будет напомнить, что богомильская ересь развивается в X в. в Болгарии на почве различных дуалистических концепций - манихейства, мессалианства и, прежде всего, павликианства. Значительное число павликиан в начале IX в. было переселено византийскими властями из Малой Азии и Армении во Фракию (в окрестности современного Пловдива). Демократичные павликианские традиции, пессимистические мировоззренческие принципы наложились на серьезный экономический и общественный кризис в Болгарском государстве. В результате возникло широкое антицерковное движение117. Богомилов характеризовало враждебное отношение к Церкви, крайний аскетизм и отвержение любых материальных благ и удовольствий, отрицание брака. В их среде было распространено добровольное оскопление. В идейно-мировоззренческом отношении богомилы были в конечном счете наследниками раннехристианского гностицизма. Они отрицали святоотеческие произведения, не признавали, в отличие от павликиан, священность большинства книг Ветхого завета. В Новом завете предпочтение отдавалось Евангелию от Иоанна и Апокалипсису. Спасение души, по учению богомилов, достигалось путeм постепенного освобождения человека от материальной зависимости посредством максимального воздержания и аскетизма.

В отечественной исторической науке антифеодальный и антицерковный аспекты богомильских традиций пытались выявить и на древнерусской почве. В частности, Д.А. Казачкова рассматривает вышеупомянутых волхвов на севере Руси как богомильских лидеров, а волнения в Суздале в 1024 году на том же Белоозере, в Новгороде, Ростове в 1070-х гг. как антифеодальные движения под флагом богомильства118. Аналогичные выводы делает и О.Г. Жужунадзе119. Этими же исследователями иноверные булгары, упоминаемые в ПВЛ, отождествляются с богомилами, поскольку в Западной Европе богомилов и патаренов в средние века действительно зачастую именовали "болгарами". Совершенно очевидно, что такая трактовка летописного понятия "булгары" несостоятельна. В данном случае этот термин в летописи относится к населению волжской Булгарии, исповедывавшему ислам120. И.Я. Фроянов, не соглашаясь с богомильским объяснением мировоззрения волхвов, указал на возможность языческих истоков подобной концепции121.

Ещe в конце прошлого века П.И. Мельников обнаружил, что в летописной статье 1071 года отразилась финно-угорская языческая обрядность (при описании сбора продуктов для жертвоприношения)122. А рассказ волхва о сотворении человека также находит ближайшие параллели в языческой мифологии финских племен. Впоследствии аналогичный вывод сделал и П.Н.Третьяков123. Д.С. Лихачев в свою очередь предположил, что христианская терминология, присутствующая в речи волхва, была добавлена уже самим Яном Вышатичем или летописцем124.

Но данным сюжетом богомильская проблема в древнерусском христианстве не исчерпывается. По-видимому, уже с середины XI в. на Руси получает широкое распространение апокрифическая литература разного рода. Значительная часть ее, заимствованная из Болгарии, несла в себе явные признаки богомильского влияния. К таким произведениям относятся "Тивериадское море", "Вопросы Иоанна Богослова", многочисленные сказания об Адаме, отчасти - "Беседа трeх святителей" и др. памятники. Ю.К. Бегунов высказал точку зрения, согласно которой подобные книги воспринимались на Руси безотносительно их догматического содержания в составе всего комплекса болгарского переводного материала125. К такому выводу побуждает отсутствие достоверных сведений о богомильстве на древнерусской почве в источниках. С другой стороны, хорошо известно о хождении в Киевской Руси уже во второй половине XI в. антибогомильских болгарских произведений (в частности "Беседы" Козьмы Пресвитера). Поэтому Бегунов предполагает наличие интереса к богомильству у отдельных образованных представителей древнерусского общества126.

Необходимо добавить, что есть и немало других косвенных подтверждений существования элементов богомильского вероучения на Руси. Это, например, известие Никоновской летописи под 1004 г. о заточении митрополитом Леонтом монаха Андреяна. "Укоряше бо сей церковныа законы, и епископы, и пресвитеры, и иноки..."127. Интересна личностная безадресность критики Андреяна, т.е. он "укорял" Церковь как таковую. Кроме того, в летописи сказано, что этот инок был скопцом. Можно предположить болгарское происхождение Андреяна или вероятность его пребывания когда-либо до этого в Болгарии, где он мог воспринять богомильство. Та же летопись под 1123 г. упоминает о "злом еретике Дмитре", который тоже попал в темницу при митрополите Никите128. Летописное известие не дает возможности охарактеризовать ересь Дмитра, но богомильский след и здесь вполне вероятен.

Скорее всего, элементы богомильского учения имели место в среде духовенства и монашества, знакомого с апокрифической литературой, но не получили там широкого распространения. В противном случае в древнерусской духовной письменности должны были появиться собственные противобогомильские памятники. Богомильское мировоззрение могло найти благоприятную почву в некоторых языческих представлениях восточных славян и финских племен, расселявшихся на территории Киевского государства. Таким образом, вполне был возможен стихийный синтез богомильских и традиционных языческих черт, тем более что славянское язычество тоже в определенной степени дуалистично.

Немаловажен и тот факт, что переводы антиарианских произведений святых Отцов Церкви пришли на Русь именно из Болгарии. Очевидно, что и в этой славянской стране в X в. была необходимость в подобной литературе. Поэтому будет логичным предположение и о вероятных болгарских истоках арианства в Древней Руси.

Возвращаясь к арианской проблематике на древнерусской почве, необходимо вновь обратиться к моравскому аспекту. При учете вышеобозначенных связей Руси с Моравией "арианское неистовство", обнаруженное св. Кириллом, становится для нас чрезвычайно значительным фактором. Арианские идеи могли быть привнесены в русское христианство в ходе литературного обмена со славянами Среднего Подунавья. Выводы о серьезности подобного западнославянского идейного влияния были сделаны ещe А.А. Шахматовым, а затем развиты Н.К. Никольским129. В пользу этих соображений свидетельствует непосредственное великоморавское происхождение "Заповедей святых Отец", "Закона судного людем", "Сказания о преложении книг на словенский язык"130. Хотя перечисленные памятники не несут в себе элементов собственно арианства, но указывают на активность русско-моравских отношений и на возможность заимствования различных идей из Моравии.

Из Среднего Подунавья могли прийти и неортодоксальные воззрения, связанные с ирландской традицией. Явные ирландские черты прослеживаются в материальной культуре русского средневековья. Во-первых, вразрез с византийской линией идут колокольные традиции Руси, а кельтская этимология древнерусского "клакол" говорит сама за себя131. Во-вторых, сюда же можно отнести и характерный тип намогильных крестов, распространившихся в Новгородской земле132. Возможно, имел прямое отношение к ирландской традиции и св. Антоний Римлянин, основатель Антониева монастыря в Новгороде133.

В идейном отношении ирландская церковь в раннее средневековье была носительницей прежде всего пелагианских установок134. Ересь ирландца Пелагия возникла в IV веке как реакция на усиление аскетических тенденций в Церкви135. Центральная идея пелагианства - изначальное совершенство человеческой природы и отрицание первородного греха, поскольку Бог сотворил человека для осуществления свободного выбора. Первородный грех, по мнению Пелагия и его последователей, обуславливает вину человека перед своим Творцом и ставит в несправедливую зависимость от Бога. На первый план выводится абсолютизация человеческой воли. Человек должен был своими силами достичь спасения. Роль Бога в данном процессе ограничивается лишь созданием внешних благоприятных условий. При этом фактически отрицается смысл искупительной жертвы Иисуса Христа. Значение земного воплощения Сына Божия сводится лишь к наглядному образцу жизненного пути, правильного выбора. Человеческий грех является следствием сознательного неверного выбора и нарушением меры дозволенного.

Сходство с подобными представлениями имеют и некоторые древнерусские памятники XI-XII вв. Так, Владимир Мономах в своем Поучении хотя и указывает на греховность человека, все же основное внимание акцентирует на возможности спастись путем постепенного приучения себя к благочестивым поступкам и добрым делам. Пространные рассуждения о свободе человеческой воли и своеобразные трактовки понятия "грех" присущи Кириллу Туровскому и игумену Антониева монастыря Моисею. Например, последний уверен, что грех рождается в результате "желания без меры и времени"136.

Подобные идеи вряд ли могли зародиться в рамках греческого богословия. Вероятно, русско-византийские политические противоречия проецировались на церковную сферу отношений и могли затронуть их догматическую сторону. Поэтому особенный интерес представляет ряд косвенных свидетельств о возможных разногласиях в древнерусской церкви XI века. По сообщению ПВЛ при Ярославле Мудром в 1037 г. в Киеве основывается греческая митрополия137. По-видимому, до этого в столице Русского государства не было архиерея, подчиненного Константинополю. С первым греческим митрополитом в Киеве, Феопемтом, связано и повторное освящение Десятинной церкви138. Похоже, это было вызвано неортодоксальностью ее основателей и священнослужителей. В летописи имеются также известия о двух русско-византийских вооруженных конфликтах в 1037 и 1043 гг.139

Все эти данные позволяют предположить, что при Владимире Святославиче и в первой половине правления его сына Ярослава русская церковь не имела иерархической связи с Константинопольской патриархией. Вполне возможно, что имелись серьeзные расхождения и в идейном плане. Церковная иерархия на Руси была, скорее, корсунского или болгарского (охридского) происхождения.

Не позднее XI в. в богослужебной практике восточных славян утверждаются элементы церковной терминологии, близкие к латинским формам ("пастырь", "пискуп", "крест" и др.) и имеющие сербскохорватские истоки. Главный храм Киева - Десятинная церковь - при Владимире содержался на десятую часть княжеских доходов. Института десятины такого рода в Византии не было. Я.Н. Щапов сделал вывод о наложении в данном случае римского церковного права на языческие культовые традиции славян140. Это еще один аргумент в пользу первоначальной независимости русской церкви от Царьграда.

В начале рассказа об основании Киево-Печерского монастыря летописец сообщает, что св. Антонию Печерскому, возвратившемуся с Афона, не понравился ни один из русских монастырей141. В этом эпизоде тоже можно подозревать свидетельство о существовании неортодоксальных течений в отечественной церкви XI века.

По всей видимости, именно отсутствие догматического единообразия и побудило Ярослава к учреждению греческой митрополичьей кафедры. То есть его действия можно приравнять к обращению моравского князя Ростислава к папе Николаю I, а затем - к императору Михаилу и Фотию (цель этого шага заключалась в достижении вероучительного единства в Моравии). Греко-русские столкновения при Ярославе отразили продолжавшееся сопротивление древнерусского государства диктату Византии, поскольку Константинополь стремился распространить церковное подчинение Киева и на политические отношения. Такая трактовка делает понятным и смелость хода Ярослава при самовольном поставлении митрополитом в 1051 г. русского священника Илариона. Деятельность Ярослава и Илариона была своего рода попыткой создать ортодоксальную, канонически полную русскую церковь и свести еe зависимость от патриаршего престола к минимуму. При этом митрополит Иларион стремился примирить сложившиеся к тому времени традиции Десятинной церкви и кирилло-мефодиевское наследие, с одной стороны, и византийскую ортодоксию, с другой (последовательной сторонницей греческой линии на Руси была братия Киево-Печерского монастыря).

Учреждение киевской митрополичьей кафедры в 1037 г. было результатом подобного компромисса, идеологом которого и был Иларион. Поэтому нельзя без должного внимания отнестись к комплексу тезисов, заложенных в "Слове о Законе и Благодати" Илариона. Главная мысль здесь - ущербность иудаизма перед христианством, отмена Закона новым состоянием - Благодатью, необходимость верности неискаженному христианству. Очевиден кирилло-мефодиевский стержень воззрений киевского митрополита. Он отстаивает идею всемирности Церкви: "Все страны, грады и народы чтут и славят каждые своего учителя, коим научены православной вере"142. Приводятся те же выдержки из псалмов Давида и даже в аналогичной последовательности, что и в Житии Кирилла143. Помимо Бытия и Псалтири, Иларион часто обращается к книгам пророка Исаии. При всeм том он равным образом прославляет Русскую и Греческую земли, доказывая право русских занять достойное место в ряду христианских народов. Стремление примирить традиции церкви Владимира с греческой линией отличает ещe одного древнерусского автора XI века - Иакова мниха.

Идейным наследником первого митрополита-русина не без основания считают и Климента Смолятича, видного русского церковного деятеля XII века. Как и Иларион, он был поборником независимости русской церкви. Ему тоже присуща аллегорическая трактовка книг Ветхого и Нового заветов. Характерно уважительное отношение Климента к античной философии (в частности, он упоминает Платона и Аристотеля) и вообще его пристрастие к книжной учености144. Допустимо, что философский багаж Климента Смолятича мог быть обусловлен потребностями борьбы с различными еретическими течениями в русской церкви. А литературная деятельность младшего современника Климента, св. Кирилла Туровского, имеет очевидный антиарианский полемический характер.

При невозможности на сегодняшний день выявить очевидные еретические черты на уровне правящих кругов Руси, источники позволяют сделать вывод о наличии значительных разногласий догматического характера в среде духовенства. Идейные поиски не замыкались на византийской ортодоксии. Можно с уверенностью сказать, что одной из главных целей политической власти Киевского государства в первые десятилетия отечественного христианства было создание национальной церкви, минимально зависимой от иностранного центра. При этом русские князья (Владимир и Ярослав) в конечном счете прибегали к той же стратегии, какую можем наблюдать в других славянских странах на начальном этапе христианизации (Борис в Болгарии, Ростислав и Святополк в Моравии и др.). Стремление избежать церковной и политической зависимости от Константинополя побуждало русских правителей к контактам с другими христианскими центрами (Рим, Корсунь, Охрид). Это обстоятельство, в свою очередь, открывало путь на Русь самым разным неортодоксальным вероучениям. Оно же обуславливало отсутствие догматического единства в церковных кругах, что доказывается прежде всего противостоянием линии Десятинной церкви и прогреческой Киево-Печерской традиции.

Идеологические и доктринальные противоречия могли отражать внутриполитическую ситуацию в Киевском государстве. В частности, Святополк Окаянный поддерживался духовенством Десятинной церкви. Предполагаемый первый киевский архиерей - Анастас Корсунянин - вынужден был покинуть Русь после политического поражения этого князя. По всей видимости, занявшему великокняжеский престол Ярославу пришлось исправлять многие отклонения от ортодоксальной догматики, прижившиеся в древнерусской церкви его отца. В этой области он был более компетентен, так как по свидетельству ПВЛ увлекался книжным учением, любил церковные уставы и духовенство145. Политическое противостояние Ярослава и его брата, тмутороканского князя Мстислава тоже могло иметь религиозно-идеологический оттенок.