Не мог обойти сей важный вопрос, ответ на который, наконец, получил в цитируемой книге совр. автора.



Митрополит Иларион ( Алфеев )




Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров


[hilarion.ru]


Из заключения:


Разгром имяславия на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубоком кризисе, в котором находилась Церковь
накануне революции: как мы уже говорили, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейший
Синод подставил под удар и себя, и всю Российскую Церковь в целом. Но почему реакция Святейшего
Синода на учение имяславцев была столь резко негативной? Почему не предпринимались попытки
выработать компромиссную терминологию, которая бы удовлетворила обе стороны? Почему вообще
имяславские споры были столь ожесточенными? Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня
исследователь. Ответить на них невозможно без указания на глубинные причины этих споров, коренящиеся на наш взгляд, в особенностях развития русского богословия в XVIII—XIX веках.
Прежде всего, имяславские споры выявили тот “разрыв между богословием и благочестием, между
богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью” 9,
который был характерен для России XVIII, XIX и начала XX столетий. Видные представители академической
учености, получившие богословское образование в духовных школах Российской Церкви, столкнулись в ходе
этого спора с представителями “опытного богословия” — малообразованными в большинстве своем
афонскими иноками, чье учение основывалось не на академических штудиях, а на традиции, уходящей
корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Иисусовой и вытекающее из
нее учение об имени Божием были неотъемлемой частью этой традиции, тогда как в духовных академиях и
семинариях ни об этой практике, ни об этом учении почти ничего не говорилось :weight: . И архиепископ Антоний
(Храповицкий), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий сформировались как богословы и
церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь самое
приблизительное представление, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого-либо
монастыря10. Духовные школы рубежа XIX—XX веков были центрами “богословия”, но не “благочестия”,
“богословской учености”, но не “молитвенного богомыслия”, потому их представители имели слабое
представление о многих аспектах духовной монашеской практики.
Разрыв, о котором идет речь, появился после того, как в XVII веке сформировалась так называемая “киевская
ученость”, на базе которой возникли духовные академии и семинарии. Эти учебные заведения с самого
начала жили замкнутой жизнью, оторванной от церковной действительности. Противостояние между
монастырями и духовными школами можно проследить на протяжении всего синодального периода.
Сложились две богословские традиции, два подхода к духовной жизни. Монастыри продолжали жить
наследием Древней Церкви и Византии; основными источниками оставались творения Отцов Восточной
Церкви; упор делался на практическое освоение святоотеческого наследия, а не на теоретическое
обоснование истин христианской веры. В духовных школах, напротив, было сильно влияние сначала
католической схоластики (XVIII век), а затем и протестантского рационализма (XIX век); преподаватели и
студенты увлекались модными западными философскими течениями. К началу XX века две стороны
перестали не только понимать, но и слышать друг друга: они говорили на разных языках, пользовались
разным понятийным аппаратом, апеллировали к разным авторитетам.
Подчеркнем: речь идет не о полемике между образованными богословами и необразованными монахами.
Если все дело было только в малообразованности афонских иноков-имяславцев, на их сторону не стали бы
такие выдающиеся представители русской философской и богословской мысли, как Флоренский, Муретов,
Булгаков, Эрн, Лосев. Речь идет о разных, принципиально противоположных типах богословской формации,
по сути — о разных типах богословия. Афонские иноки-имяславцы были богословами в том исконном
смысле этого термина, который выражен в чеканной формулировке IV века: “Если ты богослов, то будешь
молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов”. Имяславцы говорили не от науки, но от
опыта, и излагали то учение, которое они почерпнули не из книг, а из непосредственного общения с Богом.
Сказанное не означает того, чтобы противники имяславия были лишены опыта молитвы: просто под
молитвой они понимали “замкнутое в себе и не выводящее к Богу :fp: состояние нашего сознания” ". В позиции Синода основной упор делался на субъективное состояние молящегося, вкладывающего то или иное
содержание и слова молитвы и в само священное имя Божие; имяславцы, напротив, подчеркивали
объективный характер той встречи между человеком и Богом, которая происходит благодаря молитве, и того
откровения о Боге, которое человек получает через призывание имени Божия.
Но спор между “имяславцами” и “имяборцами” выходил за рамки полемики о природе молитвы. По сути, это
было продолжение споров между православными и евномианами в IV веке, между иконопочитателями и
иконоборцами в VIII—IX веках, между Симеоном Новым Богословом и его противниками в XI веке, между
Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Во всех перечисленных случаях вопрос касался
наиболее существенной темы восточно-христианского богословия — темы обожения. Признание или
непризнание Божества Сына Божия было вопросом не только догматическим, но и сотериологическим: если
Христос — не Бог, тогда невозможно обожение человека. Вопрос об иконопочитании также имел прямое
отношение к теме обожения: если воплотившееся Слово невозможно изобразить в красках, тогда
Боговоплощение было “призрачным”, а следовательно, под сомнение ставится возможность обожения. Спор
между Симеоном Новым Богословом и церковными властями его времени вращался вокруг все той же темы отрицание святости своего духовного отца Симеон приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому
и от идеи обожения. Наконец, исихасты XIV века защищали не что иное, как доктрину обожения, с которой были самым непосредственным образом связаны учения о сущности и энергиях Божиих, о созерцании
нетварного божественного света и о молитве Иисусовой.
В XVIII—XIX веках, под влиянием киевской учености, восходящая к Симеону Новому Богослову и исихастам
традиция “богословия обожения” была в Русской Церкви почти полностью забыта. В 1913 году профессор
Санкт-Петербургской духовной академии Б. М. Мелиоранский в своих лекциях оценивал мистический опыт
исихазма как “афонское извращение мистика Симеона Нового Богослова ... напоминающее дервишей,
хлыстов или мессалиан”12. А в изданной в том же 1913 году “Настольной книге священно-
церковнослужителя” исихасты XIV века были названы “монашествующим сословием мистиков, которые
отличались самою странною мечтательностию” и проповедовали “вздорные мнения”13. Подобные отзывы
об исихазме не были редкостью в русской академической среде в начале XX века. Интерес к традиции
исихазма возрождается в кругах церковной интеллигенции, к которым в 1910—1920-е годы принадлежали, в
частности, Флоренский, Булгаков и Лосев. Не случаен и их интерес к теме имяславия. В
послереволюционные годы именно они разработают философскую базу имяславия, подняв вопрос о
почитании имени Божия на совершенно иной уровень, чем тот, на котором он рассматривался в трудах
иеросхимона-ха Антония (Булатовича) и его сторонников.
Во введении к настоящей книге мы уже говорили о том, что диспут между имяславцами и их противниками,
так же как и перечисленные выше споры, имевшие место в Византии, был не чем иным, как спором о
природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом,
и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание,
и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение.
Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина — опыт
непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно
православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом “лицом к лицу”. Если Предание лишится
своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с
подлинно христианским Преданием, вдохновенным и мистичным 14. Именно это произошло с некоторыми
русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об имени Божием, но тот многовековой
мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло.